从曾氏理学到梁氏心学——清末五十年间儒家伦理思想的传承与转化
叶瑞昕

从洋务运动到辛亥革命，是近代中国社会在西方列强的威胁下不断救亡图强的大变革时期。在变革人士将西方的先进性（现代性）从造船造炮的器物技术层面逐步向制度、思想层面推进的过程中，我们似乎听到了中国传统士大夫阶层安身立命的儒家伦理思想正越来越受到胁迫的喘息声。本文拟将对清末伦理思想的变迁放置在整个儒学发展史的内在理路中去探讨，并在此基础上分析儒学内部是如何应对西力挑战，进而不断发生转化的。为了不使论证迂阔无归，本文选取了清末五十年间一前一后两个对儒学思想、学术界具有重大影响的人物——曾国藩、梁启超为立论的中心，并以1894年中日甲午战争为界分成前后两期，以图条分缕析地揭示出清末儒家伦理思想传承与转化的线索。

一、曾国藩的新理学

曾国藩思想成熟与活跃的时期是在洋务运动时期（1860-94年），这个时期是晚清社会在“中体西用”思维指导下头一次尝试将两种异质文化进行大规模嫁接实验的时期。当时，一些识时务者在西方坚船利炮的冲击下，开始兴学堂、办兵工厂、造枪炮船舰，他们说服社会大众的理论依据是“求（西方）形下之器，以卫（中国）形上之道” [1]。此种将中西文化判为道器之分的看法，除了暴露出当时士人对于西方文化了解得肤浅，同时更可反映出时人对于中国文化持续存在着的无上优越感。中国之道者何？儒家伦常名教是也。[2]大体上看，由于此期中西文化交涉在一般士大夫心目中，分属道器领域，可谓各行其道，互不干预，从而使得儒家伦理思想仍然是沿着内发的轨道滑行，但是，在此过程中，其中已有一些有识之士努力在利用旧有的思想资源进行新的整合。曾国藩作为“中兴名臣”、文坛领袖、理学名家，可说是这个时期儒家伦理思想变迁的代言人。

曾国藩（1811-1872），湖南湘乡人。进士出身。为军机大臣穆章阿门生，其学术渊源出自桐城派，又从倭仁、唐鉴讲习宋明理学。曾氏推崇桐城派尤其是理学派，并非承袭传统路数，而是有其因时制宜、更化创新之处。这需要将之放诸清代儒学发展脉络中，予以细细品味。

（一）义理在于经世

明末清初，儒学发展有一大的转变。在此之前，陆王心学在明朝士大夫阶层影响深远，其学本起于对程朱理学末流的修订。揆诸学术史，大凡一种新学派初起时，都是应时代所需，生动而有活力，而当其在学界推广开来，以至被奉为一尊时，其学派末流常拘守其程式，从而失却其创造精神，最终难免被救其偏邪的学派所取代。程朱学是这样，陆王学也是这样。程朱理学的兴起，是儒学自魏晋南北朝隋唐以来面临玄学、佛教、道教的挑战不断进行综合创新的集其大成者，其学以“理”为本体、“即物穷理”为方法，将自然、社会、个人连为一个息息相关的有机整体，儒学的面貌为之一新，但到后来程朱学末流却将“格物”发挥得支离破碎，物物相格而迷失道体。对此，陆王学号召“理”本不必外求，它就在每个人的心里，就在于妄念未动之初的“良知”，每个人想且能成为圣人的方法就是“致良知”，这就在很大程度上冲淡了程朱学原先在人性修养问题上气质之性（常人）与义理之性（圣人）过于玄远的距离，从而补强了个体进行道德修养的主体性，但是“成也萧何，败也萧何”，后来晚明陆王学末流最遭人诋毁的地方恰恰就在于个人的主体性过于放荡，无所制约，以至出现束书不观、游谈无根的“满街圣人”。

由于陆王学本质上只是对程朱学末流的一种修订，也就是说陆王学从大框架上来讲仍然属于理学（宋学）的体系，因此，陆王学崩坏的结果并非是程朱学复兴的契机，反而是理学（宋学）整体走向下坡路的标志。明末清初的大学者顾炎武痛感晚明陆王学清谈误国的教训，号召“经学即理学也”，并视“舍经学以言理学者”为“邪说”，企图以名物训诂之扎实成就挽回阳明学的空疏，并倡导在治经的过程中养成学以致用的“经世”学风，由此有清一代的治学主流由理学（宋学）转向了经学（汉学）。但是由于清初统治者力行严密的文字狱，大部分学者渐渐失去了顾炎武通经以致用的经世精神，而沦为皓首穷经、不问政事的纯考据学者。在此过程中，宋学中程朱学一支渐有一阳来复之生机，文学中则有桐城派倡导“文以载道”，这两派均对汉学埋头考据的倾向不满，时起相抗之势，但由于总体实力单薄，还未足以转移风气。

时至道光、咸丰年间，西方列强及太平军队日益陵夷清廷，清朝呈衰微之势。眼见于此，曾国藩遂不随流俗埋首考据，争于文字之末、猎名之具，而是高高举起经世致用的大旗，文宗桐城古文，学出程朱理学，与相关道友同气相求，砥砺志气，立下改造学术风气与士人风尚的志向。他曾对当时的学风与士风与如此观感：“今之学者，言考据则持为骋辨之术，讲经济则据为猎名之津，言之者不怍，信之者贵耳，转相欺谩，不以为耻。”如何对此治理呢？他很自信地给出答案：“今日而言治术，则莫若综核名实；今日而言学术，则莫若取笃实践履之士。”[3]总之，他认为天地、国家、贤人德业之立，都必须归本于诚意正心、躬行实践的理学精神。

观其一生，程朱理学确为其立身行事的根基。他非常注意“居敬穷理”，观其家书中示弟的日课中，我们可以略窥其“主敬”之法——“整齐严肃，无时不惧，无事时心在腔子里，应事时专一不杂” [4]，此种如履薄冰、精诚贯注的为人行事作风，确实是理学家穷理得道的不二法门。同时，他也非常注意“慎独内省”，并常以倭仁的“诚意工夫”为榜样，每日一念一事，“皆写之于册，以便触目克治”。[5]

但他出于程朱学，而又谨防自己陷入程朱末流“居敬而偏于静，格物而病于琐”的弊端，于是他又将张载气学引入自己的修养体系，开辟了“大其心则能体天下之物”的博大胸怀。这样，他对己要求之严就并非是独善其身，而是希望提高自身境界后，可以登高一呼，发挥影响他人以“转移习俗而陶铸一世之人才”的作用[6]。而要移风易俗，他认为大力提倡“刚直”与“忠诚”两种人格最为重要，在他看来，做人唯有刚直，才能保其本然之善，避免奸猾世故之气质地侵袭；做人唯有忠诚，才能尽心尽力，完成可大可久之“德业”。[7]曾氏对程朱理学与张载气学的有机结合，更好地体现了儒家推己及人的仁道抱负，是对理学的一个新发展。

不仅如此，曾氏还根据现实政治、军事实践的需要，进一步将当时势如水火的汉学与宋学、义理学与经世学的关系进行了重新整合。当时的理学家倭仁、唐鉴守卫理学门户甚严，倭仁在对待是否学习西方技术的问题上，即坚守夷夏大防，认定“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”[8]，唐鉴也告戒曾氏“经世即在义理内”。在当时清朝所处的“数千年未有之大变局”下，此种言论无疑有胶固墨守之嫌。曾国藩比这些理学家高明的地方，就在于在坚持理学基本理念的前提下，能适时地打破门户，兼采他学的合理之处。在对待汉宋学的关系上，他对“乾嘉以来，士大夫为训诂之学者，薄宋儒为空疏；为性理之学者，又薄汉儒为支离”[9] 的两学派互相攻讦的状况非常不满，而认为汉学家所标榜的“实事求是”学风实际上与宋学家的“即物穷理”宗旨是相通的[10]，由此他申明：“国藩一宗宋儒，不废汉学”[11]。在对待义理学与经世学的关系上，他则打破理学家用义理学涵盖经世学的思路，而发挥顾炎武当初通经以致用的宗旨，将经世学列为与义理、考据、辞章并列的一门学问。这样，曾氏新理学的特点就昭然若揭了——义理需与经世结合，方为明体达用。由此，我们就不难理解，为何同是理学家且还是师友关系，倭仁会痛斥学习西艺的举动，曾国藩却反其道而行之，原因就在于前者过于担心夷夏关系变动所带来的道统的迷失，而后者则认为“为道与为学两不相妨”，非但不相妨碍，而且引进西艺，恰可更好地捍卫道统。

（二）理学即是礼学

曾国藩调和汉宋、综合义理与经世的目的，无非是要用儒家的仁德挽救衰败的士风、学风及王朝命运，而其足以维系人心、彰显仁德的落脚点从何找寻呢？曾氏将注意力放在了“礼学”上。他尝言：“古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”[12]将理学与礼学结合、仁心与礼制归一，这尤其是曾氏学说特出于其他理学家、而足以自成一代儒宗的地方。

曾氏认为，孔孟之道的精髓是“内之莫大于仁，外之莫急于礼”，但是数千年来儒者多讲仁义，对礼制却重视不够。[13]征诸儒学史孟荀两支路线，孟子一脉虽接着孔子的话头而讲“道之以德，齐之以礼”，似乎内外并重，但实际上其重心历来在于向内返求性善之本、仁义之源，程朱理学尤其变本加厉；唯荀子一脉执其性恶论，而较为注重外部的礼仪制度建设，但却被唐宋以来的道学家排斥在道统之外。意大利史学家克罗齐说过：“一切历史都是当代史”，曾氏对儒学史上仁礼传承不平衡的批评，并非发思古之幽情，恰恰是出自对现实儒学状况的不满。一是不满于当时汉宋两家势成水火的虚骄状态。他认为欲从根本上平息汉宋无谓之争，“必从事于礼经，考覆于三千、三百之详，博稽乎一名、一物之细，然后本末兼赅，源流毕贯。”[14]二是出于现实政治、军事斗争的需要。作为太平天国的对立面，他认为太平军的最大“罪状”为“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽，此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变”[15]，而要恢复错乱的伦理纲常秩序，唯有从崇礼、兴礼开始。

由于以上原因，曾氏接过荀子隆礼的大旗，畅言：“古之君子之所以尽其心养其性者不可得而见，其修身齐家治国平天下则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”[16]由于曾氏对于礼学如此重视，同时代的人如李鸿章等人即评价其学问宗旨“以礼为归”，但需辨明的是，曾氏这里表出“礼”，并非将之视为儒家伦理的本体，而是将之置于儒家“仁”德得以实现的依托，所谓“内仁外礼”即是“以仁为体，以礼为用”之意，但是，由于曾氏已经意识到，处于当时那种“千古未有之大变局”，一味从“尽心养性”的道体上下工夫已不周世用，“修齐治平”的功业唯有从研习古人“治礼”的实学上去努力，方为徵实有效。这种正其谊也要计其功的经世致用倾向，实际上已为将儒家正统伦理尤其是自宋儒以来较为特出的内省之路扭转到外铄的轨道上来，打开了一个缺口。

如果说明末清初顾炎武发动儒学思想变革的纲领是“经学即理学”，那么此时曾国藩发动儒家思想变革的纲领就可说是“理学即礼学”。顾氏当初提出的纲领是在理学（宋学）虽遭世人诟斥但其观念结构尚在影响士人头脑之时，故其倡导经学时，所用的思维逻辑是我们应该从经学上去发挥真正的理学精神；而到曾氏提出自己纲领时，一度已占据儒学主流地位的经学（汉学）正因其支离琐碎，于国事无补，而遭到理学（宋学）派的强势反击，曾氏虽出于理学，但其已意识到经学中原有的经世精神非常有用。如果再将视野扩大到整个儒学史，可以发现秦火之后，荀子对整理儒学典籍、传承儒学余绪发挥了非常重要的作用，经学家常讲两汉以来所传之经学皆荀学，而荀学一个突出特点就是重视礼制，经学家对礼学也向来注意，经学与礼学此种微妙的联系，可以启发我们曾氏“理学即礼学”的思维，实际上暗含着用经世致用的礼学（经学）改造理学（宋学）的意味。

曾氏不仅对礼的作用有那么高的认识，并且还将此种认识切实贯穿到实践中去。观其家书，他对于家规、家训、祭礼、祀礼等均有极为剀切详明的指示。观其行军，他更是卓绝于一般军事将领，制定了一整套独具特色、体现理学精神的军礼。军礼在中国古代吉、凶、军、嘉、宾五礼的传承中是最为残缺不全的部分，曾氏作为一个有深厚儒学伦理底蕴的将领，他在此方面用力最勤。在他看来，军队作为一个生死与共的作战集体，必须具有一套极为严密的军中礼制，这套军礼的核心所在就是要灌注一种具有肃敬力、战斗力、凝聚力的理学精神，他指出：“用兵之道，在人而不在器”，因此，他在培养军中理学精神上用力至深，所谓：“兵者，阴事也。哀戚之意，如临亲丧；肃敬之心，如承大祭；庶为近之。……军中如有欢欣之象，终归于败而已矣。”[17]并说：“概求吾党质直晓军事之君子，将之以忠义之气，而辅之以训练之勤，相激相励，而后可以言战也。”在他的带动下，湘军中许多将领都是深明儒学宏旨的理学家。

萧一山在《清代史》中曾这样评价曾国藩的德行功业：“秦汉以后，政教分离，精神领袖和事业领袖，就不必兼备于一身。主张精神者，往往忽略事业的具体条件，注重事业者，又往往忽略精神的基本条件……曾国藩发圣王经世之义蕴，具双层领袖之资格，他的人格修养，道德学问，都有特殊的造诣，确属有体有用、内圣外王之学。”[18]萧氏评价虽有过誉之嫌，但依儒家伦理标准来看，曾国藩凭其内仁外礼之学的确在清季儒林中具有超乎寻常的人格魅力。拿当时同为“中兴名臣”的李鸿章、左宗棠来比，李鸿章具有特殊的政治军事才能，但却荒于道德文章；左宗棠不仅具有杰出的政治军事才能，且有高出时人的思想见识，但其为人傲气，容人雅量稍有欠缺；反观曾氏功劳越大、声誉越高，其谦卑程度也就越大，立德、立功、立言三位一体，难怪清廷官吏公认其有“古大臣之风”，而成儒林榜样。

总之，曾国藩在洋务运动时期儒家伦理思想上的转承变化轨迹，可说是在西方新伦理思想发生影响之前儒学所做的最后一次内发性的改造运动。这次改造运动从后来的历史进程来看，并未能根本上解决儒学内部暴露出来的危兆，只能以一种儒家伦理精神“回光返照”的印象留在历史记忆的深处。值得注意的是，此次改造运动虽然动用的全是传统资源，但是运动所体现出来的兼容并包、突破学术壁垒的精神已为下一期儒家伦理思想与外来西方伦理思想的会通，奠定了基础。

二、梁启超的崇心学

梁启超思想成熟与活跃的时期是在戊戌变法、辛亥革命时期（1895-1911年），这个时期是近代中国社会新旧中西思想冲突与融合最为激烈的时期，“中体西用”模式已在清政府及主流士大夫中取得优势地位，同时，随着“西用”范围的进一步扩大——由器物层的学习深入到制度层、思想层的学习，尤其是随着进化论的积极传播，西方新伦理思想开始传入中国，洋务运动时期无可动摇的“中体”——儒家伦理纲常，这时遂开始受到越来越多地冲击。在当时的思想政治旋涡中，梁启超作为变法健将，以其笔锋恒带情感之鼓吹，赢得了舆论界的主导权。他对儒家伦理的看法，很能代表这个时期的时代思潮。

梁启超（1873-1929），广东新会人。举人出身。从康有为习今文经学，同时涉猎先秦诸子著述、佛典及译本西籍。梁氏学术渊源的杂博、加上其易受外界感染的冲动性格，使得其思想中的保守性与进取性常交战于胸，所论也常常前后矛盾。梁氏的内在冲突，其实正反映了那个新旧杂陈的转型时代应有的特色。

（一）非礼学而新道德

梁氏在三十岁前，受其师康有为今文经学影响甚深。康氏所传之今文经学，半有所宗，半为自创。从其所宗而言，经学自清初取代理学以后主要在东汉古文经学订字义明经训的轨道上发展，这在社会政治稳定时期尚无太大异议，但到道咸之际西力东来，国势陵夷，西汉今文经学凭其微言大义的政论本色，引起当时龚自珍、魏源等经世派的注意，他们常常以今文经经术作政论，遂起清今古文经学之争。到康有为时，他进一步发挥今文经学“授命改制”的政论特征，甚至指斥古文经学所传之经是刘歆伪造之“新学”，以图为其变法学说张目。从其学说自创而言，他以《礼运》大同理想为线索，杂揉墨家兼爱、佛教出世等学说，而自创无政府、无国家、无种界、无家族、无性别等所谓“破九界”的大同学说。梁启超受其影响，乃以其如簧之舌，鼓吹儒学的真精神在“改制”及大同理想，并说孔子之后真能接续儒学大同理想的唯有孟子，但在二千年来的中国社会中真正发挥作用的却是荀子的小康思想，由此他与谭嗣同等人常常绌荀申孟，并进而发挥孟子的“民本”、“授田制产”等思想。值得注意的是，与他的前辈文人曾国藩昌明荀子礼学的努力相反，他们这一代学界新人认为，中国社会之所以导致今天的衰败局面，恰是以往荀学太盛的缘故。因其太盛，时至今日，社会虽“厌三纲压抑虚文耨节之俗”，但却一时难以推出“新道德以代之”。[19]梁氏在荀学问题上与曾国藩的迥异，并非真是儒学史上孟荀优劣的学术再争，实际上反映了儒家伦理纲常思想正在从根本上受到挑战。

儒家礼法纲常思想受到的挑战，从大的背景上看实与1894年中日甲午战争后中华民族救亡图存的形势陡然转急密切相关。当时，清政府领导下的中国不但一再战败于欧美列强，而且连昔日奉己为师的“蕞尔小邦”日本也成为自己的征服者。而当中国知识界揆诸日本的发家史时，猛然发现日本已在中国还在为是否“师夷而长技”而争论的时候，消然学到了西方富强的本领。适在此时，严复以其赴欧留学期间所学到的新知——进化论，而倡导于知识界。其立论核心是讲天下大势已混同于西方富强之旨，只有尽快认同这个潮流，并加入到这个进化的行列中去，才能改变中国危亡的局面。[20]如套用今天的概念，严复可说是中国最早讲全球化与中国发展关系的学者。严复以进化为“公理”反观中国学术界，遂将数千年来中国之学术视为无实无用，并指出中国要想富强，必须尽弃旧学之因循及伦常科举之禁锢，而重立开拓进取、奋发有为之全新民风国俗。而要重立风俗，就需在民智、民力、民德三方面开创新轨。其中，严氏认为启发民智最为所急，所谓“富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始，能自利自能自由始，能自由自能自治始”[21]，在他看来，国民只有首先培育起此种自由、权利、自治之意识，才能踏上富强阶梯。自此，学界口说比谈者皆是严氏的进化公理。如果说康有为的孔子改制、新学伪经说是从儒学内部来发动一场革命，那么严复的进化公理说就是引用西学而从外部彻底发动的一场对儒学的全面总攻。

儒家礼法纲常在此内外夹击下已处于风雨飘摇之势，梁启超则凭其易感易知的敏锐嗅觉，将其师的托古改制说与严复的进化公理说糅为一体，而发动了对儒家纲常新一轮的地毯式轰炸。这次轰炸以变法失败后梁氏初到日本时所发表的《新民说》为高潮。他援引严复的说法，也认为国民文明程度的高低，直接决定中国的前途命运，所谓：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？”[22]其新民的内容也同样包括新民德、启民智、鼓民力三项，但是与严复首重启民智的倾向不同，梁氏是将新民德置于核心的地位。因为他认为：“我国民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”[23]梁氏此种把治理国家与社会的关键放在德行上的主张，显然是受儒家德治传统的影响。两者在开发国民文明程度上的差异，正可反映出严复与梁启超在学理上的差别——严复从重智的西学角度而言救亡图强，而梁启超则从重德的传统而言旧亡图强。

梁氏道德决定论虽有儒家德治传统的影响，但需注意的是，他这里所说的道德含义与传统却有绝大差别。他认为，中国传统道德虽甚为发达，但多是“人人独善其身之私德”，而于“人人相善其群者之公德”却付之阙如。梁氏此种公私道德相别的思路，实际上是受到西方近代伦理学说启发的结果。在他看来，儒家经典中所谓“温良恭俭让”、“克己复礼”、“忠信笃敬”、“刚毅木讷”、“知止慎独”、“存心养性”、“反身强恕”等德行都属私德，这些对于养成私人之资格极为有用，但却不足以形成完全之人格。他还进而通过比较中西新旧伦理予以说明：“旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。”[24]站在此种西方新伦理的立场上，他指出，道德的作用在于“利群”，而中国以往数千年流行的道德却仅是“束身寡过主义”的一己之德，这当然不符合时代发展的需要。对于当时士大夫阶层中倡导的振兴宋明理学以挽救世道人心的流风，梁氏认为不过是杯水车薪，于事无补，当今急务唯有革新旧道德，积极引进西方自由、平等、权利、义务等新伦理思想方是正途。

从此种认识出发，梁启超此时期凭借勉强运用日语阅读的能力，读了大量的日本学者翻译的西方学术典籍，并将欧洲近代思想家笛卡尔、培根、霍布斯、斯冰诺沙、卢梭等人的思想介绍给中国的读者，其中促进欧洲近代化的社会契约论、自由民权说尤为其关注的焦点所在。梁氏此种新道德的努力，反映了当时在新学界普遍存在的一种西方势力已大大领先、中国再不迎头赶上就会被其灭亡的焦虑心态。如从儒家伦理削弱的形势发展来看，严复由于学术渊源上强于西学而疏于中学，其对儒家伦理的打击虽声势浩大，但却未见得能击中要害，梁启超则不同，他虽对西学是道听途说，但由于学术渊源出自儒学，故其对儒家伦理的短长优劣的评论，往往能深深打动传统知识分子的心灵，政治格言云：“堡垒必从内部攻破”，儒家伦理的没落恰是像梁启超这样深明儒学内里的人士摧陷廓清的结果。

（二）斥功利而崇心学

梁启超在三十岁（1903年）以后，随着在日本流亡期间所获新知的增多，特别是在当年游历美洲归来以后，思想上发生了很大的变化。

首先在学理上逐渐与康有为分道扬镳，不但不再谈“改制”，而且对于康有为当时倡立孔教会的做法也屡屡反驳。当时康有为以为西方诸国之所以强盛，推其精神动力，乃在于各有其宗教，于是他提出中国也应有自己的宗教，方可与西方抗衡，而孔子凭其对儒家之贡献足以堪当教主。对此，梁启超认为西方强盛之本并非在宗教，反是通过近代诸多科学家的努力，脱离宗教影响才致文明之路。同时，他还认为中国社会思想学术欲趋于发达，必先脱开道统异端之争，而倡立孔教，无疑就会重蹈学术迷信思想专制的覆辙。

其次，他在对待儒家伦理道德的见解上也与前迥异。大体上看，近代中国思想界的先进人物，在未出国门之前，凭其所读西方译本，往往对西方文明歆羡有加，以为中国自救之路非此莫属。但当本人去西方游历，亲身感受西方社会现状之后，常常又会在大失所望之余，重新反思以往自己的言论。梁启超就是其中较为典型的一个。他在所谓西方强国美国所感受到的工人运动浪潮，使他意识到世上文明均无十全十美，西方文明有富强之利，就会有不平等之弊，所谓民权并非那么容易实现的。从美洲归来，再观诸中国社会模仿西方而昌言进化、自由、平等之现状，他不禁慨然叹曰：“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团；权利之说入，不以之图公益，而以之文私见；破坏之说入，不以之箴膏盲，而以之蔑国粹。”[25]针对此种假西方文明之名而行破坏秩序之实的状况，他猝然猛醒：以前自己“新道德易国民”的主张只是一种纸上谈兵的“理想之言”，“决非今日可以见诸实际者”。他还进一步反思到，道德是通过行为得以实现的，并非是通过什么理论。若说到道德理论，古今中外都可以凭其良心感悟出来，但若具体到各个不同民族国家的道德实践，则只能根据其社会性质，各谋出路。由此，他较为彻底地否定了先前将西方新道德作为革新中国民德张本的主张。他还慎密地指出，退一步讲，即使需要“泰西新道德以相补助”中国旧道德，也“必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获”。[26]

以上反思是其就中西道德在当时条件下是否可以相接，推翻了30岁前的论点。不仅如此，梁启超凭其以今日之我战胜昨日之我的勇气，干脆连前论关于公德与私德的关系也做了重新的解释。前论中国传统道德属私德、西方新道德属公德的定性，本有笼统与机械之弊，梁氏此时显然是认识到了这一点。他说：“私德与公德非对待之名词，而相属之名词”，还说：“公德、私德不过假立一名词，泛义言之，则德一而已，无所谓公私”，甚至引孟子德行唯在由己推人的思路而言：“公德者，私德之推也”。[27]这样他就打破了前论公德与私德判然分为两途的立论，并有回归儒家传统德行由己推人、公私合一的倾向，但是梁氏毕竟处于“不中不西、即中即西”的时代，他在学理上也还遗留了不够纯净的地方，比如他一方面认识到德行只有一个，无所谓公私之界，但另一方面却仍然保留了前论公私相分的痕迹，如其所说：“今之学者日言公德而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德，有大缺点云尔”[28]。值得注意的是，梁氏此时不管是言公私合一，还是说有公有私，其关键的出发点只有一个，就是彻底将以往对私德（也就是中国传统道德）的消极评价变为积极肯定。这一具有逆转性的转变，其关节点除了如前所述是因为梁氏认识到由于民性国情不同，道德实践不能盲目模仿西方，更重要的是由于他认识到“一私人而无私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”，“故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”[29]。

对于梁启超此种由育公德（引进西方新道德）到扶私德（扶植中国传统道德）的转变，学术界一般认为是其在清末实际的政治斗争中由于改良观念作用思想趋于保守的标志，有人甚至认为梁启超已放弃了新民的理想。这些看法虽然抓住了梁氏转变的形迹，但并未能深刻领会梁氏思想变化的内在理路。实际上，早在梁氏提倡“公德”之初，他已对“新民”的含义作过解释：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬历其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。”[30]正确的理解应该是，梁氏新民的见解本来就具有两重性，当初提倡“公德”是在新民，现在扶植“私德”同样也是在新民。

既然梁启超认识到新民之道在扶植“私德”（中国传统道德），但哪种传统德行主张值得发扬光大呢？梁启超遍检儒学史，再征诸现实社会名实不符的道德失范现象，认定唯有从王阳明“致良知”学说入手。如前所述，陆王心学末流由于师心自用，放荡无归，而导致整个陆王心学的形象在有清一代已受到严重的破坏。那么梁氏为何要冒天下之大不韪呢？如果用批倒批臭、非友即敌的文革思维来解，似乎不可理喻。但如果我们对待学术史，能以平常心观之，则可发现，学派之间的此消彼长，并非是因为那家那说的必对必错，而全依赖于该家该派自身的发展及历史机缘的变动。从陆王学当初的由盛转衰来看，实是由于其末流将陆王学的主体性推向极至，而社会形势也恰逢新旧转轨急需反思之际而导致的结果。但是，由盛转衰并非由兴而亡，当初，明末清初三大家中，顾炎武、王夫之批判陆王学最力，但黄宗羲则只是力图纠正陆王学末流的空疏，而对于陆王学的整体并未予以否定。非但不予否定，黄氏还力图重新发明王阳明的本旨。在他看来，由于陆王学末流误解了王阳明“致良知”的本意，才流为各逞己见、强物就我的恶果；而当初王阳明发挥“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”的核心实际上“只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也”，如此，王阳明当初反对宋学的真意，就在于纠正宋学末流只是在“知”上讨个道理的治学方法，进而弥补一般学者在“行”上的缺失，换句话说，阳明学的真正精神应为知即是行、行即是知的知行统一精神。[31]

黄宗羲的这一番见解，虽未在清学演变的前期取得立杆见影的影响，但却为陆王学在清季的复兴暗留了一条生路。时至戊戌变法时期，康有为为了砥砺维新志士与守旧派进行斗争的信心与勇气，曾经将陆王学中刘宗周一脉“诚意慎独”的实践工夫、“刚毅近仁”的主体气节拿出来教导其弟子梁启超等人，后来梁氏在日本流亡期间，又注意到日本自明治维新以来流行的阳明学中重视实践工夫的学说对于培养主体气节的积极影响，这样一远一近两种因素的作用，启发了梁启超用陆王学工夫即本体的知行统一论来拯救社会上名实不符、知行背离的乖谬现象。

梁启超曾这样批评当时的学界：“今日学界之受毒，其原因与晚明不同，而猖狂且十倍。其在晚明，满街皆是圣人，而酒色财气不碍菩提路；其在今日，满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反复奸黠凉薄，而视为英雄所当然。晚明之所以猖狂者，以竊子王子直捷简易之训以为护符也；今日所以猖狂者，则竊通行之爱国忘身自由平等诸口头禅以为护符也。”[32]对于此种名实背离的现象，梁启超认为，主要是由于清末学者虽皆以西学新知为积极学习的对象，但是人们却往往只从一己之私来从事所谓智育（西学新知），而丢掉了本来是为人做事之基础的德育（中学传统）。对于社会上这种日益风行开来的道德失范现象，他斥之为“功利主义”而力欲将失去的阵地收复回来。为此，他认为应当从每个人的本心上去寻下手处，才是根本解决之道。因为他相信“学问之道以各人自用得著者为真”，所谓以毒攻毒，既然清季学风失之于主体性道德的流失，那就必须由此将之找回来。这样，王阳明的高度发挥主体性道德修养的“致良知”说，就被梁启超视为力挽狂澜的不二法门。

梁氏拯救主体性道德的努力主要分成三个方面：“一曰正本”。意即告诫世人时时破除以公义之名而行一己之私的功利倾向，而返归未受尘埃污染前的良心入微处，自为修己课程。“二曰慎独”。意即揭示致良知的方法唯在慎独，他引阳明学传人的话语论证说：“识得良知是一个头脑。虽在千百人中，工夫只在一念微处；虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处”，即是说作为良知的主体，应诚其意、勿自欺，保持“致良知”的一贯性，不能人前人后变为两样。“三曰谨小”。意即良知的养成还须时时注意防微杜渐，不以恶小而为之。为此，他对于儒家传统所言“大德不逾闲，小德可出入”的提法提出了自己的不同看法，在他看来，这种情况只适用于圣人或贤人，对于一般人而言，由于根器浅显，时时诚意还恐来不及，更何况稍事放纵呢？总之，他倡导“以良知为本体，以慎独为致之之功”，自可心得日多，而其力行也日笃。有心得也甚深，而身体力行也甚笃。”[33]随后，他还编定出版了《德育鉴》，系统发掘了中国儒家传统中有利于他挽救时弊的道德言行。

梁启超对于自己在清末短短几年内思想上所发生的重大变化，曾做过扼要的反思。在他看来，自己前期对于中国旧传统旧道德所行之破坏主义，用意并无不妥，无非是要用西方新知来为生病的中国旧学输入新的元气。但可惜自己缺乏足够的德行才能来执行这一良好的设想，以致旧弊未去而新病又来。这里有一个对于中国国民的智识发育到什么程度的判断问题。在梁氏思想的前期，由于他涉世未深，凭其年少才高，而相信民力可恃，但当他阅历增厚之后，发觉即使西方新伦理美仑美焕，但毕竟是彼时彼地的产物，更何况中国国民的智识也未发育到足以理解西方新学理的程度，如此引进西学，自然是老大帝国虚骄习气未去而蹈空不实的弊风又起，这也正是梁氏在其思想的后期要回归传统并从陆王学践履工夫寻下手处的原因。

然而，令梁启超沮丧的是，破坏传统的权威容易，重树传统的权威却难上加难了。在辛亥革命时期思想界、知识界的主旋律已经不是要不要突破旧传统、引进西方新思潮的问题了，而是怎样学习西方新思潮的问题。梁氏这时发现，能够与自己引为同调的只是朝野中主张保存国粹的人士了。触景生情，梁启超不由开始怀念起曾国藩来。当时排满革命正愈演愈烈，曾国藩作为维护清廷统治的大臣，其形象威望在民间知识界已大大受损，但是梁启超却力排众议，而对曾氏顶礼崇拜起来：“曾文正者，近日排满家所最唾骂者也，而吾则愈更事而愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣。”[34]在他看来，唯有凭曾氏天性之淳厚，修行之谨严，志向之深远，才足以担当起此移风易俗的新民德运动的重任。在梁氏斯人已逝的无限感慨中，我们不难感受到他所发出的时过境迁、自己已力不从心的悲鸣，这正预示着清季儒家伦理思想腾挪周转的余地已走向日趋局促的末路。

总结清末儒家伦理思想五十年来的发展路线，我们可以发现，从曾氏理学到梁氏心学的演化，显然不是儒学史上程朱理学与陆王心学两支学派纷争局面的简单再现。事实上，西方文化从中国社会物质层面向精神层面的不断扩展，才是导致清末儒家伦理思想不断发生变异的根源。换句话说，当时的程朱理学与陆王心学何时及怎样被抬出来，只是西方势力在华不断作用的不同结果。在曾国藩的时代，虽然中西文化被知识界判为分属道器两个领域，似乎了无干系，但是在曾氏将理学赋予经世效用、将中体附丽于西用的努力中，我们不难感受到他对西学张力的被动性调适。到了梁启超的时代，由于西方伦理思想直接渗透进来，中国传统的伦理思想开始受到直接的挑战，梁氏早期的新道德思想便是这种情况的反映，虽然他后来在现实的社会政治实践中意识到了这种盲动的恶果，并回归心学本体工夫的治理中去。但是，当时的西方文化势力已如一台发动机，一旦发动，传统的东方文化就不得不随其运转。这种被动而后发的运转，是中国走向“现代化”的开始，同时也是中国人逐渐丧失民族文化自信力的开始。21世纪，我国要面临中华民族伟大复兴的历史使命，回顾百年前儒家伦理思想的传承转化轨迹，兴许有助于启迪今人前行的步伐。