思孟学派的由来
（二）
王国维云：“古来新学问起，大都由于新发现。”郭店竹简的出土，给思孟学派研究带来新的转机。1993年10月湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简，经整理有文字的共有730枚，其释文于1998年5月由文物出版社一经公布，立即引起海内外学术界的关注，掀起研究的热潮。郭店竹简的内容，主要是儒家和道家著作。经整理者编连后，属于儒家的著作有《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》一、二、三等十四篇。目前的编连结果可能不是最佳的，研究者已提出一些不同意见，其中尤集中在《成之闻之》一篇，类似的调整还可以进行，不过总体来看，各篇的内容基本是清楚的。由于郭店竹简的形制不完全一致，十四篇儒家简的形制可分为三类：（1）简长三二•五厘米左右，两端修成梯形，编线两道：有《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》等五篇。（2）简长二六•五——三○•六厘米，编线两道：有《穷达以时》、《鲁穆公问子思》、《唐虞之道》、《忠信之道》等四篇。其中《穷达以时》、《鲁穆公问子思》简长二六•四厘米，两端修成梯形；而《唐虞之道》、《忠信之道》简长二八•一至二八•三之间，两端平齐。（3）简长一五——一七•五厘米，编线三道：有《语丛》一、二、三等三篇。
据发掘报告，[14]郭店一号墓属于战国中期后段，约当公元前四世纪中期至公元前三世纪初。从考古学角度来看，该墓位于楚国郢都外墓地的范围之内，经过多年的考古工作，这一带楚墓的时代序列已经排定，因此整理者对墓葬年代的推断应该是可信的。通过对相邻楚墓的分析，李学勤先生进一步断定郭店一号墓的年代，约在公元前四世纪末，不晚于公元前三○○年；竹简的书写应早于墓的下葬，至于竹简著作的年代自然还要早些，均在《孟子》成书之前。而从竹简的内容看，其中有据记载原属于《子思子》的《缁衣》一篇，有曾经在马王堆出土，记录思孟“五行”说的《五行》一篇，更有明确提及子思的《子思见鲁穆公》一篇，所有这些都在告诉人们一个信息：这批竹简会不会属于已遗失的《子思子》中的一个部分？有没有可能早已失传的《子思子》不经意间被我们重新发现？如果是这样，透过这批竹简我们将看到思孟学派怎样一副面孔？围绕这些问题，学者展开了激烈讨论，一时间思孟学派重新成为学界关注的热点问题。
李学勤先生率先著文，根据墓葬的年代以及竹简的内容，认为“简中的一部分是《子思子》，即孔子之孙孔伋一系的作品，这些简的发现对于学术史研究有非常重要的意义”。对于《子思子》，李先生认为“同其他子书一样，不一定是子思一人的手笔。《韩非子》说‘儒分为八’，有‘子思氏之儒’，是子思的徒裔颇多。子思卒于公元前五世纪末，到郭店墓下葬不过百年，估计竹简《子思子》不会晚于子思的再传弟子”。至于竹简哪些属于《子思子》，李先生认为有《缁衣》、《五行》、《鲁穆公》三篇。[15]在另一文中，李先生肯定《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》与《子思子》也有一定关系，并指出郭店竹简对于理解《大学》、《中庸》等传世文献具有重要意义：“这些儒书的发现，不仅证实了《中庸》出于子思，而且可以推论《大学》确可能与曾子有关。《大学》中提出的许多范畴，如修身、慎独、新民等等，在竹简里都有反复的论述引申。……由此可见，宋以来学者推崇《大学》、《中庸》，认为《学》《庸》体现了孔门的理论理想，不是没有根据的。”[16]
姜广辉先生进一步推断郭店竹简多数应属于《子思子》，他提出四条判断标准：（1）以《荀子•非十二子》之语为参照，（2）以《中庸》为参照，（3）从子思“求己”的学术主旨出发，（4）透过子思的思想性格。通过以上标准的审查，他认为竹简中《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》前半部分、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇应为子思所作。姜广辉先生还对孔门后学进行了重新划分，以此来确定思孟学派的传承。他认为所谓的思孟学派是指子游、子思、孟子一系的“弘道派”，“在早期儒家之中，这一派人民性、主体性、抗议精神最强，是早期儒家的嫡系和中坚。”而曾子一系属于重孝道的“践履派”，“这一派重孝道的践履，其基点在家庭父子关系上。这一派所讲的孝道是广义的。”认为子思出于曾子一系，是朱熹等理学家出于建构道统论的需要，并无事实根据。此外还有子夏一系的“传经派”和子张一系的“表现派”。姜广辉先生根据新出土的竹简资料，对儒家道统进行了重新界定，认为它并非是由理学家所宣扬的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字真传，而是“由‘大同’说的社会理想、‘禅让’说的政治思想和贵‘情’说的人生哲学所构成的思想体系。”[17]这一思想体系主要由思孟学派所倡导、发扬，并在今日依旧显示出积极的意义。
庞朴先生则着眼于儒家思想的发展线索，将郭店竹简定位为“孔孟之间”，对思孟一系的心性说作了有益探讨。他认为孔门后学“在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上，大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索，抓住‘人之所以异于禽兽者几希’处，明心见性；向外探寻的，则从宇宙本体到社会功利，推天及人。向内求索的，由子思而孟子而《中庸》；向外探寻的，由《易传》而《大学》而荀子”。郭店竹简在思想上代表了向内求索的方向，“它也谈天，甚至很有可能是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。”并由此展开为性与命、性与情、性与心三方面的问题。[18]
不过也有学者提出不同看法，如李泽厚先生认为郭店简“虽有《缁衣》《五行》《鲁穆公问子思》诸篇，却并未显示出所谓‘思孟学派’的特色（究竟何谓‘思孟学派’，其特色为何，并不清楚）。相反，竹简明确认为‘仁内义外’，与告子同，与孟子反。因之断定竹简属‘思孟学派’，似嫌匆忙，未必准确。相反，竹简给我的总体印象，毋宁更接近《礼记》及《荀子》。……就总体说，竹简重视外物对‘心’‘性’‘情’的作用，强调陶冶、教育的人为造作，分析、论述具体细密，而不是孟子那种模糊、笼统而神秘的‘扩而充之’‘我善养吾浩然之气’之类的说法。此外，竹简专注于‘人道’，‘知天’处于次要位置，……凡此种种，其基本倾向似更近荀而不近孟；更可能是当时派系分化尚不鲜明，只是处于某种差异中，因此不能判其属于某派某子”[19]。此外，还有学者反对将郭店竹简多数归于《子思子》，而是认为应将其看作类似于《礼记》的儒家总集。[20]
郭店竹简与《子思子》的关系似难以否定，即使最有怀疑精神的学者也不得不承认，至少竹简中的几篇与《子思子》具有一定的关系，那么，对于思孟学派而言，分歧的焦点可能就不仅仅是资料的问题，同时还是理解的问题。如我们前面所指出的，一代一代学者的“六经注我”、借题发挥，使思孟学派被涂上各种色彩，显得班驳陆离、面貌杂驳，在这种情况下，提出“何谓‘思孟学派’，特色为何”的疑问，应该说并不奇怪；同时，由于道统论根深蒂固的影响，人们在讨论思孟学派时，总是自觉不自觉地将思、孟将等量齐观，而忽略了从子思到孟子乃是一个具体的历史发展过程，既然是发展过程，其间自然有差别、有变化，当然也有统一；人们往往认为思孟学派突出、发展了孔子的仁，具有“内在性”的特点，却忽略了在儒学那里，内在的仁和外在的礼起初往往是纠缠在一起的，所谓“内在性”和“外在性”本来也只是相对而言，就思孟学派来说，其“内在性”的一面也是逐步发展而来，一开始并不可能那么绝对、纯粹；人们往往用孟、荀的差别看待早期儒学的历史，总是要在儒学内部划分出泾渭分明的不同阵营，并由此产生非此即彼的无谓争论，而忽略了儒学内部的分化乃是逐步形成的，不同阵营间也存在着相互影响和渗透。我们认为在思孟学派研究中，历史的观念是十分重要的，要想揭开思孟学派的神秘面纱，还其本来面貌，就要从当时的历史背景出发，将思孟学派看作一具体的历史发展过程，而不应以任何形式的“道统”论先入为主；同时我们坚信，思想、学说的发展具有内在的逻辑性，具有自身的规律，而不应是杂乱无序的。在儒学的发展中，思、孟因处于同一思想路线，因而前后相续，具有某种思想上的一致性。但这种一致性是“具体中的同一”，只能在具体的历史中表现出来，历史与逻辑的统一是我们最为强调的。基于这种考虑，我们将对以下问题作出讨论，以期对思孟学派有一全面、客观同时是全新认识。
孔子的思想如何？他提出了怎样的问题？对儒学的发展产生什么样的影响？孔子以后儒学的发展线索是什么？从这一线索出发，思孟学派处于何种地位？经历了怎样的发展变化？具有哪些特点？
孔子到子思的中间环节是谁？是荀子所说的子游？还是孟子经常提到的曾子？抑或是他们二者？尤为重要的是，将曾子或子游与思孟看作一系，是基于什么样的考虑？是因为曾子或子游与子思、孟子有“道统”的一脉传授？还是因为子思曾经从曾子或子游问学，有学术上的交流、讨论、启发、影响等等，而子思与他们的思想也具有某种一致性？
《大学》、《礼运》、《大戴礼》“曾子”十篇等传统文献的作者、成书如何？《大学》是否是如宋儒所言，经“盖孔子之言，而曾子述之”，传则是“曾子之意而门人记之也”？《礼运》与子游氏之儒关系如何？其成书大致是在什么时间？《大戴礼》“曾子”十篇与《汉书•艺文志》儒家类的“《曾子》十八篇”是一种什么关系？它是否即是“十八篇”中的一部分？透过这些文献，我们能否对曾子、子游的思想有一新的认识？
竹简《性自命出》的作者和思想如何？它对于理解早期儒家心性论具有何种意义？竹简提出“性自命出，命自天降”的命题，与《中庸》“天命之谓性”形式相近，但所谈人性有所不同，有学者提出“后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑”，那么，早期儒学是如何看待“性命”、“天道”问题，其道德形上学有何特点？具有哪些类型？
子思的作品有哪些？竹简中哪些可能与子思有关？判断的标准是什么？《五行》的内容如何？它是否即是思孟的五行说？《中庸》的成书又如何？根据新出土和传统文献，子思将会呈现出一幅怎样的思想面貌？其思想是否也经历了一个发展过程？还有，从子思到孟子经历了怎样的发展变化？他们思想具有哪些内在联系？又具有哪些差别？我们将思孟看作一系，真正根据是什么？
郭店竹简有大量“仁内义外”的论述，结合《墨子》、《管子》、《孟子》等文献，可以看到战国时期存在一个“仁内义外”思潮，那么，这一思潮的社会背景是什么？具体内容如何？与思孟学派是什么关系？孟子批判告子的“仁内义外”说，又是在什么背景下进行的？
与早期儒家重“情”的思想特点相应，孟子的“四端”说似乎更应受到人们的关注，那么，它又是如何产生、提出的呢？在孟子思想中又居于何种地位？孟子对孔子的仁作了哪些发展？他的“仁义内在”说在思想史上具有何种地位？
郭店简中有大量谈“生”的文字，提示我们古代“生之谓性”的传统曾对当时思想界产生重大影响，儒家人性论包括孟子性善论，均不应与这一传统对立起来，而应放在这一背景下进行重新考察。那么，从这一新的视角出发，我们将对儒家人性论将获得怎样新的认识？对思想史研究的范式又将带来怎样革命性的变化？
注释：
[1] 除《汉书•艺文志》外，《隋书•经籍志》也提到“《子思子》七卷”，但对这个“七卷”的内容有学者表示疑义，如宋濂《诸子考》说：“《子思子》七卷，亦后人啜辑而成，非子思之所自著也。”故暂不讨论。
[2] 《战国策•赵策》：“楼缓（对赵王）曰：‘王亦闻夫公甫文伯之母乎？公甫文伯宦于鲁，病死，妇人为之自杀者二八。其母闻之，不肯哭也。相室曰：“焉有子死而不哭者乎？”其母曰：“孔者，（《新序•善谋》作“孔子”）贤者也。逐于鲁，是子不随。今死，而妇人为死者十六人。若是者，其于长者薄而于妇人厚。”’”这位公甫文伯就曾作过孔子的弟子，后因孔子“逐于鲁”，又离开了孔子。
[3] 荀子在《非十二子》中批判的对象如它嚣与魏牟，陈仲与史鰌，墨翟与宋鈃，慎到与田骈，惠施与邓析等等，往往是由于其思想具有某种一致性，或同属于某一家，而并没有肯定它们就是一派，子思、孟轲的情况应该与此相同。
[4] 郭沫若：《十批判书•儒家八派的批判》，第114页，群益出版社民国三十五年版。
[5] 钱穆：《先秦诸子系年•子思生卒考》及《孟子生年考》，第173～175页、第188页，中华书局1985年版。
[6] 李学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期，第60～64页。
[7] 黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期，第31～37页。由于《孔丛子》提到孔子十九代孙孔季彦之死，没有再下一代，可知其最后的编定者离孔季彦不远。黄氏推定为“东汉桓帝永康元年（167）至灵帝建宁元年（168）之间”。
[8] 王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，《纪念孔子诞辰2550周年国际学术论文会》，第927～931页，国际儒学联合会1999年10月编。
[9] 如《史记•孟轲荀卿列传》司马贞索隐云：“王邵以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”反倒以后来的“宣传”修正历史的原貌。
[10] 郭沫若：《十批判书•儒家八派的批判》，第113～123页。
[11] 侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，第364页，人民出版社1957年3月版。
[12] 参见庞朴《帛书〈五行〉篇研究》，齐鲁书社1980年7月版。
[13] 赵光贤：《新五行说商榷》，《文史》第14辑，第341～346页；任继愈主编：《中国哲学发展史•先秦卷》，第290～299页,人民出版社1983版。
[14] 湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，《文物》1997年第7期，第35～48页。
[15] 李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，《文物天地》1998年第2期，第28～30页；又见《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，第75～80页,辽宁教育出版社1999年1月版。
[16] 李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《人民政协报》1998年6月8日；又见《中国哲学》第20辑《郭店楚简研究》，第13～17页,辽宁教育出版社1999年1月版。
[17] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》1998年第7期，56～61页。（又见《中国哲学》2000年第20辑，81～92页。）及《郭店楚简与道统攸系——儒学传统重新诠释论纲》，《中国哲学》第二十一辑，第13～40页，辽宁教育出版社2000年1月版。
[18] 庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期第88～95页；又见《中国哲学》第二十辑，第22～35页。
[19] 李泽厚：《初读郭店竹简印象记要》，《中国哲学》第二十一辑，第8～9页，辽宁教育出版社2000年版。
[20] 陈来：《郭店简可称“荆门礼记”》，《人民政协报》1998年8月3日。
（本文选自拙作《郭店竹简与思孟学派》第一章）
子思的人格及思想
内容提要：子思作为战国时期儒家学派的重要代表人物，在对儒家学说的丰富发展中，形成了其独特的人格和思想。子思的人格特点，主要表现在：明道救世、笃志不移的远大理想，修德成善、不畏困苦的坚定意志，抗节守道、威武不屈的刚正品格。子思的思想特点，主要表现为：强调反求诸己的道德修养观，推重德位相称的社会人伦观，提出仁义礼智圣的道德五行观，揭释守诚践道的天人合一观。子思的人格及思想，对儒家学说的发展，产生了重要的影响。
关键词：子思 人格 儒学 思想
孔子所创立的儒家思想，之所以对于中国传统社会的进步发展，以及东方社会的文明演进，产生了深远的历史影响，具有着杰出的文化价值，在于孔子之后众多的儒学思想家，在对孔子思想的继承发展中，进行了理论上和实践上的发挥创新。其中，最具代表性的人物则是孟子，因而人们常常将儒家思想，简称之为“孔孟之道”。然而，孟子之所以能够继承发扬儒家思想，却与孔子的孙子、战国时期著名思想家、世称“述圣”的孔伋（字子思），有着不可分割的内在联系。孟子曾受学于孔伋的门人，他的思想渊源于孔伋，故在战国时代，人们就已经将孔伋与孟子合称并论。后来，世人将他们所主张的思想，称之为“思孟学派”。由此可见，孔伋在儒家思想的发展演变中，上承孔子，而下启孟子，是一位不可忽视的关键人物。
一、子思的人格特点
子思，名孔伋，鲁国（今山东曲阜）人，约生于周敬王三十七年（前483），约卒于周威烈王二十四年（前402）。子思虽然是孔子的孙子，但其少年时期，孔子就去世了，他并没有亲随孔子习学受业，而是通过跟随孔门多位弟子的学习，才全面掌握了孔子的思想理论体系，并形成了自己的学术思想特点。
子思所处的战国时代，西周以来的礼乐文化，在经受了春秋时期的严重冲击之后，正在逐步走向崩溃。面对着整个社会礼坏乐崩、人伦不理、诸侯争霸、民众涂炭的严峻局势，子思在掌握了孔子的思想精义之后，也象其祖父一样，竭力倡扬儒家学说，力求拯救社会危机，展示了儒家学者明道救世为的人格特点。
孔伋未成冠礼之前，学识就已相当渊博。他曾在鲁国收徒授业，后又周游列国，到过宋、齐、卫等诸侯国，以儒家的仁政德治思想游说诸侯。虽然子思在当时的社会中没有得到统治者的认可和重用，但他没有因此而动摇其持守儒家之道的志向，更没有卑躬曲膝以求得荣华富贵，而是为了维护儒者的道德理想和人格尊严，为了光大儒家思想在社会中的影响，抗节守道，不降其志，恒称诸侯残民害道之行，不惧自己身处穷困危难之中，成为当时一位颇有影响的儒家学者代表人物。
孔伋既能够以宣扬儒家学说为追求，又具有着儒者执道弘毅的刚强精神。孔子的弟子曾参一方面为孔伋的高尚道德品性感到高兴，另一方面也为孔伋能否为世所容而担忧。他曾对孔伋说：“昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎？”孔伋对曰：“时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯，方欲力争，竞招英雄，以自辅翼，此乃得士则昌，失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非相诡也，乃各时也。”[1]（《居卫》）孔伋认为，现实社会的客观条件发生了变化，人的具体行为方式也要与时俱变。所以，他指出，孔子时代，西周的礼乐文化虽然遭受到了冲击，但是君臣上下之间的交往礼节仍然要持守，否则就不能在社会上行得通；现今时代，天下诸侯正在极力招纳士人，士人在诸侯国的兴存之中，具有着重要的作用，如果我一味地折节曲从诸侯的要求，不能自尊自爱持守节义，那将会受到世人的轻视。因此，我的行为方式虽然与祖父有所不同，但这就如同舜禹因禅让而得到天下，汤武因用兵而获得政权一样，并不是属于狡诈的行为，而是由时世的不同所决定的。
孔伋卓而不群、独立傲世的志节，以及现实社会争权夺利、喜好权谋的风气，造成了他所倡导的儒家思想难行于世，自身生活陷于穷困之中。当时，鲁国人胡母豹对孔伋说：“子好大，世莫能容子也。盖亦随时乎？”他对于孔伋的行为提出了非议，认为孔伋既然主张人的行为应当随时而移，为何还是一味地不顾现实情况，彰扬不为时世所容的儒家思想？孔伋对他说：“大非所病，所病不大也。凡所以求容于世，为行道也；毁道以求容，容何行焉？大不见容，命也；毁大而求容，罪也。吾弗改矣。” [1]（《公仪》）孔伋指出，我所持守的高洁志向和所追求的远大道义，并不是可以非议的缺点，我所担心是只是志向和道义不能远大。我希望能够为世所容，只是为了持守我的志向而行儒家之道；如果背弃我的志节和儒家之道而求为世所容，那么我又有什么可行于世的作为呢？所以，远大的志向和道义不见容于世，这只是命而已，如果背离志向和道义而求为世所容，这就是罪过了，所以我不会改变所持守的志向和追求的道义。
曾参的儿子曾申，看到孔伋志向难达、身处贫困，就对他说：“屈己以伸道乎，抗志以贫贱乎？”孔伋说：“道伸，吾所愿也。今天下王侯，其孰能哉？与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。” [1]（《抗志》）在“道”与“势”的对峙上，孔伋表现出了一位真正儒者的高风亮节和浩然正气。
孔伋深谙儒家思想的真谛，因而在为人处事的活动中，他始终是以儒家所要求的道德规范，来规正约束自身的行为。例如，儒家特别注重交友之道，强调交友要交志同道合的朋友，道不同则不相为谋。孔伋在交友中，也是持守着这一原则。据《孔丛子•公仪》篇载：
鲁人有公仪潜者，砥节砺行，乐道好古，恬于荣利，不事诸侯。子思与之友。穆公因子思，欲以为相，谓子思曰：“公仪子必辅寡人，参公鲁国而与之一，子其言之。”子思对曰：“如君之言，则公仪子愈所以不至也。君若饥渴待贤，纳用其谋，虽疏食水饮，伋亦愿在下风。今徒以高官厚禄，钓饵君子，无信用之义，公仪子智若鱼鸟可也。不然，则彼将终身不蹑乎君之庭矣。且臣不佞，又不任为君操竿下钓，以荡守节之士也。”
孔伋所交的朋友，无不具有着高尚的德操，所以对于国君不能真心求贤师事，而是以高官厚禄为诱饵，让他去请求朋友出仕，他是不愿去做的，也深知朋友也是不会接受的。关于国君应当如何对待士人，孔伋也提出了自己的观点。《孟子•万章》载孟子之言：
缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”
孔伋认为，国君应当以士人为师，而不是与士人交友。故孟子指出，孔伋的意思是说，论地位，你是国君，我是臣下，我哪能同你交朋友呢？论道德，你是向我学习的人，你怎么可以同我交朋友呢？《孟子•万章下》又载：“缪公之于子思也，亟问亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬马畜伋。’”鲁缪公对于子思，屡次问候，屡次送给他肉物，子思每次都要作揖行礼接受。对此，孔伋非常不高兴，他认为，国君喜悦尊重贤者，却不能加以重用，又不能以礼来对待他的生活，而使贤者为着一块肉屡次地作揖行礼，这不仅不是对待贤者应有的态度，简直就是把贤者当作犬马来畜养。所以，最后一次，孔伋把国君派来的人赶出了大门，拒绝了国君送来的礼物。
孔伋作为战国时代的儒家学者，他的抗节守道的刚毅性格，不仅反映了战国时代的士人特点，更鲜明地体现了儒家所倡导的道德风尚。他的这一人格特点，对于孟子也产生了深远的影响。可以说，孟子所阐发的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈” [2]（《滕文公下》）的大丈夫人格，作为中华民族所崇尚的浩然正气，在孔伋身上也有着强烈而突出的展示。
二、承孔启孟彰儒学
孔伋在儒家学术思想发展中，具有着重要的地位和影响，他是儒学由孔子发展到孟子之间的一个极为关键的思想人物。在周游列国的过程中，他不仅极力宣扬孔子的学术思想，猛烈掊击诸侯国君的害民恶行，而且还著成了反映他的学术思想的儒家经典著作。《史记•孔子世家》曾言：“子思子作《中庸》。”《孔丛子•居卫》也曾说，子思“撰《中庸》之书四十九篇。”《中庸》作为儒家经典的“四书”之一，到底是不是孔伋所作，历来学者对此持有不同的看法。但是，《中庸》一书，可以说是反映了孔伋的思想。此外，《汉书•艺文志》曾说：“《子思》二十三篇，名伋，孔子孙，为鲁穆公师。”虽然《子思子》一书已佚，其篇章题目及其内容，现在我们知之不多，但是决不能由此而怀疑孔伋曾作《子思子》一书。《子思子》一书，久佚不见，实是憾事。然而，令人可喜的是，1993年10月，湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中，出土了一批约八百余枚、凡一万三千余字的竹简，后经整理由文物出版社1998年出版为《郭店楚墓竹简》一书。根据今人对它的研究，认为这些著作中，有14篇属于儒家经典，它正是由孔子向孟子过渡时期的儒家学术史料，其中的《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《成之闻之》的前半部、《鲁穆公问子思》、《六德》诸篇，应为《子思子》的内容，由孔伋所作（参见李学勤《荆门郭店楚简中的子思子》，《文物天地》1998年第2期；庞朴《孔孟之间──郭店楚简的思想史地位》，《中国社会科学》1998年第5期；姜广辉《郭店楚简与〈子思子〉》，《哲学研究》1998年第7期）。结合《中庸》以及《郭店楚墓竹简》，可以对孔伋的儒学思想进行全面的总结概括。
孔伋的儒学思想，首先表现在，他特别注重个体的道德修养，主张君子应当在为人处世的过程，讲求“求己”之学。
孔伋认为，人生存于世，应当确立高远的志向，修养自身的道德，不以私自累，不以利烦意，择天下之至道，行天下之正路。他说：“君子高其行，则人莫能阶也；远其志，则人莫能及也。礼接于人，人不敢慢；辞交于人，人不敢侮。其唯高远乎？”[1]（《居卫》）这一立志修身的思想，直接承续了孔子的思想，其在《中庸》中指出，“君子之道，本诸身，征诸庶民”。汉代儒学思想家徐干在其著作《中论•贵验篇》中，曾引孔伋曰：“谁谓华岱之不高，江汉之不长与？君子修德，亦高而长之，将何患矣？故求己而不求诸人，非自强也，见其所存之富耳。” 因此，孔伋的学术首先是以“修己”为主旨的。
同样，《郭店楚墓竹简》之《成之闻之》中也说：
古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能含德者未之有也。
是故君子之求诸己也深。不求诸其本而攻诸其末，弗得矣。是君子之于言也，非从末流者贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。
是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。
由此可见，此篇的主旨是以“求己”为核心的，而这也正是孔伋思想的主旨。孔伋指出，个人在修身过程中，应当不因外在的环境条件和自身的穷达际遇而有所动摇，国有道则以义率身，国无道则以身率义，穷达是由时世所决定的，但修身却是由自己所决定的，故穷达以时而德行要守一，持恒修身是实现自身高尚道德的重要前提。
但是，孔伋所主张的“求己”思想，对于孔子的思想又有所发展。《论语•学而》篇中曾载孔子之话说：“不患人之不己知，患不知人也。”意思是说，别人不了解我，我并不担心着急；我着急的是自己不了解别人。但是，孔伋认为，君子修己，完善自身的道德，也是希望别人能够了解自己，进而增强自身修养道德的自觉性和主动性。但这不是装饰自己以给别人看的“为人”之学，而是努力修养自身道德的“为己”之学。
孔伋认为，修养自身的道德，应当以“五达道”和“三达德”为规范准则，个人在社会活动中，应当持守合于自身社会角色的行为规范准则。因此，他很重视儒家所倡导的宗法伦理道德。《中庸》中说：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。智、仁、勇三者，天下之达德也。”另据《郭店楚墓竹简》之《六德》篇，可以发现，孔伋继承了早期儒家特别重视宗法血缘伦理道德的思想特点，对于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间的亲疏关系，进行了说明，提出了君、臣、父、子、夫、妇“六位”，并以圣、智、仁、义、忠、信“六德”以配六位，认为义为君德，忠为臣德，智为夫德，信为妇德，圣为父德，仁为子德，并特别强调父、子、夫在伦理道德中的地位，主张“为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”的观点。由此可见，孔伋提出了德位相称的社会伦理观。在君臣关系，孔伋认为君权不是绝对的，他曾对何为“忠臣”，提出一个惊世骇俗的说法。《郭店楚墓竹简》之《鲁穆公问子思》中载：“鲁穆公问于子思曰：‘何如而可谓忠臣？’子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’”他认为，作臣下的，应当辅佐国君就于正道，只有总是能够指称纠正国君过错的臣下，才是真正的忠臣。这一说法，体现了儒家所倡导的持守正义、不畏邪恶的刚正品格。
另外，《孟子•离娄下》中也曾记载了曾子和孔伋在面临同样情况下，所采取的不同行为方式：
曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去诸？”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰：“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也。寇至，则先去以为民望；寇退则反，殆于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”子思居于卫，有齐寇。或曰：“寇至，盍去诸？”子思曰：“如伋去，君谁与守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。”
孟子认为，曾子与子思所遵循的行为原则是相同的，符合他们当时的社会角色。因为曾子在武城，居于师位，教授弟子是长辈；而子思居于卫，任职为官，具有捍卫国君的职责。由于两者社会角色的不同，所以，面临同样情况时，他们的态度和做法也就不同，但都合于他们所应担负的社会职责，合于儒家所倡导的行为准则。故孟子指出，如果将二人的位置调换一下，那么他们的做法也会是这样的。而这正是体现了孔伋所推重的德位相称的社会伦理观。
孔伋精于儒家所重视的礼仪之道，礼仪风俗作为人们行为的一种规范要求，它是随着社会的发展而不断地变化，所以，对于不适合现在社会发展要求的旧有礼仪，孔伋主张要适应现实发展，适当加以改变更新。这种更新，是以合于人情世事，利于身体健康的角度出发的。《礼记•檀弓上》载，孔伋的母亲死后，柳若对孔伋说：“子，圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸。”对此，孔伋说：“吾何慎哉，吾闻之：有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉。”孔伋指出，先王制定礼节的用意，是要对过分的情感行为加以适当的节制以合于人情。如果有超过礼节要求的行为，则要加以适当地节制，以合于人情；如果有不合于礼节要求的行为，则要勉力持守礼节，以合于人情。
孔伋对于儒家修身思想的发展，其卓越贡献在于他首先从天人合一的角度，揭示了修身在天道与人道之间的关系，并特别注重“中庸”和“诚”的修身方法。《中庸》中说：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”在此，孔伋指出，修身成德是达致天人合一的路途。《中庸》中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，是故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”要实现天人合一，就要持守中庸之道，率性修道以达中和。而要达致中和，则要实践以“诚”为本的修身方法。《中庸》说，“诚者天之道也，诚之者人之道也”，“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵”。持守以“诚”为本的修身方法，就要择善而在固执之，通过博学、审问、慎思、明辨、笃行的工夫，达致成己成物、修己安人、参赞天地的崇高境界。所以，《中庸》说：“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以与天地参矣。”孔伋的天人合一的修身思想，强调中庸和守诚，丰富了孔子所主张的修身思想，开启了孟子的尽心知性、存心养性、以事天道的心性论，这在儒家学术的发展史中，具有着杰出而重要的地位。
孔伋的儒学思想，还表现于他所提出的治国理论上。由于修己安人是儒家思想的核心内容，因而孔伋对于安人的治国理论也是有所阐发的。
《中庸》一书中，曾提出了治理社会的“九经”，其言：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”孔伋认为，为政应当尊贤崇德，举善劝民，君主要发挥其在社会中的导向作用，修德成善，崇尚礼乐，正民化俗，这样臣民也会注重修德，而尽力事上。否则，上不仁则下不得其所，上不义而下乐为乱。孔伋特别注重君主对于人才的任用问题，他认为，任用人才，君主不可以一己之私好，来选用人才，而要出于公心，举贤任能。孔伋的治国安人思想，发展了孔子所提出的修己以安人的理论。
孔伋的儒学思想，在于他还倡导“五行”之说，虽然其具体内容，至今尚处于人们的研究之中，但据《荀子》以及马王堆汉墓帛书、《郭店楚墓竹简》的记载，孔伋所倡导的“五行”之说，其内容不同于阴阳五行之说，而是以儒家所尊崇的道德为核心，所谓的“五行”，即是指仁、义、礼、智、圣，这对中国传统五行之说，是一个新的发展。故孟子也曾说过：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[2]（《尽心下》）孟子认为，父子之间的仁，君臣之间的义，宾主之间的礼，智慧为贤者所具，天道为圣人所明，这是必然的天性，而不属于命运。这可以说是对于孔伋所提出的“五行”之说的具体说明。
孔伋的儒学思想，下启孟子，在孟子那里得到了更加深入的丰富和发展，并成为战国时期深有影响的“思孟学派”。但是，思孟学派所倡导的儒学思想，在战国末期却受到了当时儒家学派的另一代表人物荀子的激烈批判。荀子说：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”[3]（《非十二子》）荀子的观点，失之偏颇，它反映了儒家学派内部对于儒学理论的不同认识，但同时也给人们提供了探究孔伋生平和思想的线索。
孔伋卒后，葬于孔子墓前。在此之后的历代社会中，孔伋也如其祖父孔子一样，先后受到了封建统治者的尊崇和追封，以褒奖其在儒学发展中所做出的贡献。如北宋崇宁元年（1102），宋徽宗追封他为“沂水侯”；大观二年（1108）被许从祀孔庙两庑；南宋端平二年（1235），升祀大成殿内，列入十哲之间；南宋咸淳三年（1267），又被追封为“沂国公”；元至顺元年（1330），元文宗追封其为“沂国述圣公”；明嘉靖九年（1530），又被尊为“述圣”。同时，历代儒家学者之中，也有人充分肯定了孔伋在儒学发展中的地位，对他的思想进行深入的研究，给予了高度的评价。特别是在宋代，由于朱熹认为《中庸》一书，是子思忧患孔子圣学失传而作，因而将其与《大学》、《论语》、《孟子》合称为“四书”，并加以集注，这样子思在儒家学术发展史上，更是受到了前所未有的敬重。而今，随着儒学研究的深入发展，以及历史史料的不断发现，孔伋在中国传统文化发展中所应具有的历史地位和卓越贡献，将会日益全面而充分的为世人所认识。
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[1] 《孔丛子》，浙江人民出版社，1984年5月版。
[2] 《孟子》。
[3] 《荀子》。
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